Gottfried Wilhelm Leibniz’in yapıtında Barok düşünce sözlüğünün neredeyse tüm kavramlarıyla hareket halinde olduğunu söylemek mümkündür. Onun eserinde birçok düşünürü ve fikriyatı buluşturmaya çalışması gibi, Barok dönem boyunca dağınık bir şekilde telaffuz edilen temaları da yapıtında birleştirir. Sadece mevcut sözlüğü kullanmaz, onu yeniden düzenler genişletir. Deleuze, mizaç olarak onaylamadığı Leibniz üzerinden dönemin temel çizgilerini, kıvrımlarını anlatmaya çalışır (2007). Daha çok mimari ve plastik sanatlarda ifadesini bulan bir dönemin düşünsel çizgilerini ayırt ederken, çok genişletmese de, Descartes’ın alttan Kant’ın da üstten sınırladığı bir zaman aralığı olduğu duyusunu o da yaratır. Türdeş olmayan Barok bağlam içerisinde “temel akışları kesmek, düzenlemek, birbirlerine bağlamak” döneme özgü tekilliği bazı ilkelerle etrafını çevirmek biraz da Leibniz’e düşer. Onun kadar kavram “icat eden” başka bir düşünür bulmak da zordur.
Her kavram kıvrılarak yer değiştiren bir akışın etrafında sınırlar çizmek gibi de anlaşılabilir. Kavram, bu akışa kapılmış zihinlerin ve bedenlerin içerisinde yer ve zaman değiştirmesini anlamanın yanında aynı akışa yeniden meyil vermek için de uygun düşünce araçlarıdır. Kıvrılarak akandan bazı tekillikler çıkaran kavram onu aynı zamanda bir çeşit bütünlüğe, ortaklığa da dâhil eder. Böylece Barok “eldeki kavramlar sistemine tâbi” bir başka dönemleştirme olarak ortaya çıkar. Rönesans ve Aydınlanma çağlarını birbirine bağlayan bir ara dönem değil, kendine özgü bir zaman parçasıdır. Bu zaman aralığı muhtemelen en çok Leibniz’in yapıtına benzer; onda kendi sahici ifadesine, yoğun telaffuzuna, “çığlığına” belirgin şekilde kavuşur. Üstelik “aşırı tutucu, düzenin dostu” bir filozof “en çılgın kavram yaratma uğraşına koyulur” (2007:19). “Aklın ucuna kadar varmış rasyonalizmin” yarattığı bir çılgınlığın dile geldiği kavramlar “dizginsiz”, “gemi azıya almış” ve “düzensiz” bir dünya duyusuna da sebep olur. Monadoloji’deki gibi sonsuz sayıda görüş noktasından izlenebilen dünya manzarası bu “aşırılığı” doğrular. Düşünür Teodise’de tanrı savunusu yaparken de benzer bir “taşkınlık” belirir. Ama “dizginsiz” tarifleri sırasında nedensel bağları işaret etmeyi ihmal etmez. Düzen ve düzensizliği kıvrımlarda buluşturan Barok meyil onda açık bir karşılığını bulur. Monad türünde bir ferdiyet kendi nokta-i nazarından cihanşümul bir görüye varmasa da, duyduğu ve hakkında düşündüğü dünyanın hakiki ve sahici olduğu söylenebilir. Her ne kadar kendi kusurları sebebiyle etrafını gölgeli ve bulanık görse de.
Leibniz, modern-sonrası düşüncede “meta anlatı” denilen ve yapıbozuma konu, çok katmanlı, katlı yapıtlardan birisini inşa eder. Bu kadar çok kavramı, ilkeyi, akışı, kıvrımı bir araya getirme çabasıyla “tuhaf” da bir yapı oluşturur. Barok dönemde Descartes’tan Kant’a doğru yol alırken, aralarında doğa farkı bulunmayan varlıkların ilişkilerine ait analitik görüden, yargıdan veya önermeden, tabiat olarak farklı niteliklerin sentetik bağdaşıklığına doğru ilerleriz. Leibniz, analitik önermelerin sentetik olanlara doğru kıvrılmasında da bir uğraktır. Bu geçişi tanımlama noktasında Hume’un yapıtı da Leibniz’inkine benzetilebilir. Her ikisi de çelişmezlik ilkesini bilgimizi genişletmek pahasına biraz kenara bırakırlar. Ama Leibniz, Hume gibi kendisinden şüphe etmeden, oluşturduğu karmaşık metafizik içerisinde çelişkiye düşmeden anlatabileceğini düşünür. Kendisiyle özdeş olmakta zorlanan sentetik yargıları bir arada tutan, içerense kavramlardır. Kavram kendine yeten, kendini açıklayan, “mefhumunda daha en baştan kuvve halinde mevcut” (2019:81) bir ferdiyet edinir. Kavram, doğa farkıyla ayrılan şeylerin sentezleriyle kurulan doğruluğu içerip, tahkim eder. Mantık, matematik ve geometri ile hayatın hüküm sürdüğü farklı dünyalar da bu sayede bir kavram zarfı içerisinde bağdaştırılır. Kavramda kıvrımlar, hareketler, bireyleşmeler, ayrışmalar terkibe ulaşır. Kavramı yüklenen özne bir monad olarak dünyayı ifade edebilecek bir yeterlilik kazanır. Özel bir ad gibi işlem gören böyle bir kavram, birey ile “aynı şey” olmaya başlar. Tümel ve tekilin uzlaştığı düğüm yeri olarak kavram ve doğruluk arasında tutarlı, nedensel ve nesnel bağ dile gelir. Kavramların bir seri oluşturduğu bu yapıya sentetik ve analitik önermeler berberce yerleşir.
Leibniz’in Barok metafiziğini sonsuzca küçük algıların, cisimlerin, farkların analizi yoluyla hesaplanan ve sentetik bir bütünlük kazanan kavramlar doldurur. Böyle bir metafiziğin makul öznesi, doğada ve kutsal dünyada dağınık duran tözün yeniden toparlanması yolunda son büyük ve modern girişim de sayılabilir. Özne tözü kapsayınca, “evrensel bir zihni, ruhu çağırma yolumuz artık kapanır” (2007:34). Töz veya ruh kıvrımlarını artık akıl yürüten bir varlıkta katlayıp açmaya başlar. Böyle katlanıp açılmayı tarif etmek de doğruluğun ifadesi gibi anlaşılabilir. Monadlar içerisinde katlarını açıp tekrar katlanan dünyanın içerisinde türdeş olmayan görüngüler de birliğe ulaşır. Barok resimlerde titreşen, “karanlık ve belirsizce, tıpkı bir uğultu gibi” yayılan küçük algılardan oluşan mümkün dünyanın düzenine tanık oluruz. “Bilincin diferansiyelleri”, bilinçdışı algı parçalarıyla kurulan bir dünya resmi önümüzde açılır. Yine bir Barok tabloda gibi “karanlık ve belirsiz, karmakarışık” parçaların yarattığı nihai aydınlığı izleriz. Çok sonradan Beckett kişilerinde tekrar rastlayacağımız bir karmakarışık, bulanık, uğultulu bir karanlık içinden dışarı bakarız. Ama Barok ve latif bir kıvrımla ayrılan varoluşun iki katında alttakiler “hayatın enkazlarından” oluşurken yukarı katta aydınlık, açık bir manzara hâkimdir. Herhangi bir bireyin, monadın uygun bilgisinin uygunsuz olana oranı da bu iki kat arasındaki hacim farkıyla ilişkilidir. Bazı bireyler veya monadlar diğeriyle aynı dünyanın “bütününden alınmış parçayı” daha bulanık bir şekilde anlar ve anlatır. Bu şekilde farklı açıklık düzeylerinde ifade edilenden başka bir dünya da yoktur zaten. Aşağı katta her türden çelişki, bulanıklık varken yukarılara doğru çıktıkça açık ve seçik bir manzara yüzeye çıkar. Zorunlu ve olumsal önermeler veya öz ve varoluş hakikatleri arasındaki derin tabiat farkını kavramların yarattığı sentetik ifadeler doldurur. Barok kıvrımda özlerle varoluşlar, varlıkla var olanlar hem diğerine temas eder hem de ondan ayrı durduğu bir aralık bulunur.
DİFERANSİYEL HESAPLAR
Borges, tüm monadların görüş noktalarının birleştiği dünya manzarasını tek bir haritada birleştirmeye çalışan Çinli haritacılardan söz eder (2011). Yeryüzünü tümüyle örtebilecek genişlikteki bu harita her monadın temsil ettiği kısmi görülerin toplamı gibidir. İçerisine bir başka birey olarak Tanrının yerleştiği egemen monadın gördüğü yerden dünya böyle kesintisiz, açık ve seçik genişler. Fakat kısmi monadların temsillerine düşen yeryüzü kesiti daha karanlık, dar ve belirsizdir. Borges sadece bu kısa hikâyede değil, birçok başkasında Barok temsil tutkusunu cisimleştirir. Hep tasvir ettiği labirentler böyle mümkün dünyalara açılan geçitler gibidir. Farklı biçimlerde sınır çekilmiş bir dünyada sonsuz olmasa da, sınırsız olanın dışına ulaşmak mümkün müdür gibi bir soruyu geç bir zamanda sorar.
Barok düşünce kendinde şeyin sahasına sınır çeken Kant’a kadar bu okyanusvari duyguyu korur. Kant bile saf aklın kenarlarını çizdiği sonsuzluğu pratik aklın sağladığı bir “genişleme” ile tekrar yerine yerleştirmeye çalışır. Tüm Barok düşünürler, “sonsuzluk düzenlerini, düzeylerini ayırt etme işini asla bırakmayan” şahsiyetlerdir. Ama bu arayış matematik ve mantık gibi düşünceye yardımcı terbiyeler yardımıyla desteklenir; en küçük ve en büyük olana doğru iki farklı yönde genişleyen sonsuzluk temalaştırılır. İçerisini kestirmeden kutsal veya doğal varlıkların doldurmadığı boşlukları tarif ederler. Üstelik bu artan karmaşayı ufku daralan bir akli yeti içerisinden tanımlamak gereklidir; romantikler gibi muhayyileye başvurmadan. Leibniz gibi Tanrının varlığına dair kanıtlar araştırırken, bir yandan da bu karmaşada savunulamayacak, müdrikeye sığmayan bir Tanrı fikri üretirler.
Leibniz, bir kıvrımla birbirinden ayrılan aşağıdaki dünyanın fizik ilkeleriyle yukarıdakinin metafizik ilkeleri arasında bir tercümeyi başarmak ister. Sürekli değişen ile aynı kalan arasındaki bağlantıyı anlatmayı dener. Deleuze’e göre böyle uzlaşmaz katmanlar arasındaki ilişkinin ifadesini diferansiyel hesaplar sağlar. Bu hesap Leibniz için metafizik bir gereçtir aynı zamanda. Sonsuz küçük bir insan zihni ile Tanrınınki arasındaki ilişkiyi de bu sayede temellendirmeyi umar. Değişmeden kalandaki dinginlik de büyük eylemlerin bir türevi gibi anlaşılabilir bu durumda. Diferansiyel ilişki içinden varoluş ile özler arasındaki geçişler anlaşılabilir böylece. Boşluğun ve sükûnetin olmadığı bir dünya resmi hesap konusu olur. Böylece “matematik ve var olan şeylerin bir nevi birleşmesi” veya “sentezi” gerçekleşir. Kesintisiz ve boşluksuz bir dünya tasavvuru içinde dinginlik de bir hareket biçimi olur. Leibniz’in en iyi dünyası “en az boşluk bırakarak, azami mekân-zaman dondurabilen şekillerin ve biçimlerin dünyasıdır” (2007:76). Boş ve dingin görünen yer ve zaman parçalarını farklı bireylik kipleri olarak ifadeler, diferansiyel hesaplar, kavramlar doldurur. Borges’in haritası gibi genişleyen Barok uzamı, yokluk, noksanlık içermeyen, aşırı gerçeklik ve varoluş doldurur. Diferansiyel ilişki, doğa farklarıyla birbirinden ayrılan evrenler, türler, cevherler arasında geçişi sağlarken, birini diğeriyle ifade etmeye imkân sağlayarak “sınırları geçer”. Fizik ve metafizik, matematik ve varoluş birbirine yaslanarak diğerini doğrular. Tekil varlıklar bile olağan olandan, kurallıdan uzaklaşmaz; varoluş düzeyinde sayısız çelişki bulunsa da. Fakat bu belirlenimle hareket eden monadların algıları farklı bir dünyaya yönelmez, iştahları gayritabii bir meyil izlemez. Böyle bir dünyada kötülük, boşluk da bulunmaz.
Leibniz’in diferansiyel hesapları metafizik ve fizik düzlemde son derece küçük olguların türevi şuurlu eylemlerin doğasını anlamak üzere bir hesap yoludur. Diferansiyel hesaba konu olan sonsuz küçük farkların integralini aldığımızda basitçe analitik bir işlem yapmayız. Kant’ın sentetik önermelerle analitik olanlar arasında bulduğu gibi çok farklı bir hesap ortaya çıkar. İfadesini bulan, görüngü düzeyine ulaşmış algılar ve iştahların altında yatan fark oyunları, başkalaşımlar, geçişler, varyasyonlar, kaynaşıp, “kıpraşıp” duran akışkan küçük şeylerin “titreşimler sonuzluğu” bir cebir hesap içerisinde buluşur. Leibniz’in küçük algı ve iştahlarından kurulu saydığı Barok zemindeki şeyler böyle bir hesaba katıldığında çelişmezlik ve yeter neden ilkesinin belirlenimi altında biriken bazı kavramlarda toplanır. Kendisiyle aynı yıllarda diferansiyel hesabı keşfeden Newton’un yaklaşımından farklı olarak Leibniz’de soyut somut her şeyin, “psişik, ruhsal” olguların da integrali alınabilir. Bu incelikli hesabın unsurları olan küçük ve moleküler şeylerle ifadesini bulmuş molar şeyler de tabiat olarak onlardan farklı değildir. Moleküler ve molar unsurlar nicelik olarak ayrılırlar. Diferansiyel ilişki, farkların birleşmesi, parçaların toplanmasından farklıdır. Büyük şeyler küçük olanlardan türerler, onlar tarafından kurulmaz veya yaratılmazlar. Hesabın birimleri olarak küçük algılar ve iştahlar, daha bilinçli olanlardan farklı bir tabiata sahip değildir. Aralarında bütün ve parça düzeyinde değil de türevler düzeyinde bir bağlantı bulunur: “Entegral toplayarak, ekleyerek yapılan bir bütünleştirme değildir.” (Deleuze, 2007:104) Entegralin küçük algıları bilinçdışı bir içeriğe sahip değildir sözgelimi. Freud’un bilinçdışı ve bilinç arasında bulduğu çelişkiye ve çatışmaya benzemez. Duyumları oluşturan küçük “hissedilmeyen algıların” yanında, iştahlar belirsiz eğilimlerden, devinimlerden oluşur. İçimizde olup bitenlerin zemini küçük oluşumlardan müteşekkil sayılabilir.
Barok dönem, Leibniz’in diferansiyel hesaplarının da imlediği gibi, ilişkilerin, küçük şeyler arasındaki bağıntıların hesabını içerir. Spinoza da kendi başlarına anlamları olmayan, önem taşımayan terimler arasındaki “büyüyen küçülen”, “artan azalan” bağlantılar üzerine düşünür; unsurlar değil de ilişkileri varoluş analizine dâhil edilir. Bu sayede Barok zamanlara kadar herhangi bir hesabın, bağlantının konusu olmayan küçük terimler, titreşimler, zayıf terimler, kendi dibini aydınlatacak kadar takati düşük parçalar kurucu integralin içeriğini oluşturur. Büyük ve ayrıcalıklı parçalar, özneler, nesneler değil de küçük ve kusurlu olanlar bir başka türevde buluşurlar. Sonradan romantizmde işlenecek, daha da büyütülecek, hatta küçük bireylerin ortaklıklarından türeyen büyük birlikteliklerin folklorü, etnik bütünlüğü de bu ilişkiler hesabına konu olur. “Psiko-matematik bu inşa” sonunda düzgün doğrusal, geçmişten geleceğe doğru ilerleyen çizgilerin değil de kıvrılarak değişen parçaların birlikteliği, ifadesini gibi anlaşılabilir. Barok nedensellik arayışı içerisinde “süreksizlikler, kopukluklar, sıçramalar” bazı hesaplanabilir eğimler yardımıyla temsil edilir. Küçük ve önemsiz olandan büyük olanlara doğru bazı derece farklarıyla, ara düzeylerle ilerleriz. Tanrının sadece bazı monadların algılamasına ve arzulamasına izin verdiği kıvrımlar bu sayede açılmaya ve katlanmaya başlar. Önceden ayrıcalık kazanmış unsurlar denklem dışına çıkarken, önceden saklı olanlar yeni hesaplara dâhil olur; Tanrının önceden görünür kılmadığı suretler açılmaya başlar. “Binbir türlü geçiş” arasında dünyanın farklı bölümleri belirir. Bütünlük ilkeleri altında, ruhun büyük kıvrımları arasında saklı kalan içerik ve biçimler açılır, yeni tekillik türleri ifadesine kavuşur.
Barok zeminde yüzeyler ve derinlikler arasındaki ilişkiler de değişir. Açık ve seçikliğin tarifi yenilenir ve “dikkate değer” ve “sıradan noktalar” yeni bir haritada buluşur. “Olağanlar serisi” yeniden oluşunca bu “uzamaya” ve genişlemeye karşılık gelen hesaba uygun kavramlar icat etmek gerekir. Analitik önermelerin, özne ve yüklemin çelişik olmadığı bağıntıların ötesinde sentetik bir genişlemeye karşılık gelecek şekilde Leibniz’deki kavram, ilke, önerme bolluğu da bu çabanın işaretidir. Sedece büyük olanların değil küçük şeylerin de dünyayı temsil etmeye hak kazandığı bir genişleme, çoğalma belirir. Küçük parçalardan müteşekkil bireyin başından geçenlerle tüm bir dünya tarihi arasında da koşutluklar tanımlanır. Her beşeri varlığı bazı türler, cinsler altında toplayan büyük kavramlar, simgeler yerine, bireylerin kendi başlarına bir tür gibi ortaya çıktıkları bazı kavramlar icat edilir. İnsan gibi cins adlar altına düşen değil de, özel isimlere sahip bireylerin sunumu olarak kavramlar yaratılır. Leibniz de böyle birbiriyle karşılaştırılamayacak, özdeş olmayan türlerin bağdaşık ve sentetik bütünlüğünü işaret eder. Ancak analiz ve sentez etkinliği ilerledikçe ayırt edilemezler arasında bazı özdeşlikleri bulmak da düşüncenin sorumluluk alanı içerisine girer. Yani kıvrımların alt katındakilerin yukarı çıkabilmesi, metafizik bir ortaklıkta buluşmaları gerekir.
Diferansiyel hesap hangi küçük olayın, bireyliğin ne türden bir genelliğe, ortaklığa, kendisiyle özdeşliğe, aynılığa hak kazanacağına dair bir değerlendirme gibi anlaşılabilir. Küçük ve basit şeylerin terkibine ulaşmak için alınan integraller yardımıyla küçük farklar kavramlarda son bulurlar. Bu sırada Spinoza’da olduğu gibi, edilgin varoluşuna son verebilenler, “kuvvetler fiziği”nde yukarı çıkanlar kendi kavramlarıyla buluşurlar. Cevherler, maddesiz, bedensiz, varoluştan yoksun özler arasındaki bağıntılara dair fizik, matematik, geometri veya metafizik yenilenir. Böylece maddeleriyle, bedenleriyle buluşan ruhlar, cevherler, formların hareketleri ve şekil kazanmaları, bireye içkin kuvvetlerin ifadesi gibi anlaşılabilir. Ama sonunda, Spinoza için olmasa da, Leibniz ve sonradan Kant’ta bu ferdi kuvvetler ayrımı bazı kavramlar, ilke veya yasalarda tekrar temsil edilir, bazı şemalara indirgenir, paranteze alınırlar.
Barok kozmolojide etkin nedenler ve sonuçlar arasındaki belirlenemez güçler dinamiğini kavramlar denetler. Başlangıçta küçük şeylere ilgi gösteren hesap, analiz veya sentezler son bulduğunda kavramsal farklar geriye kalır. Kavram nihai olarak nesnesini temsil edebilmelidir. Bir hareketin, kuvvetin, düşüncenin, değişimin diferansiyel bir türevi olarak kavram nesnesindeki yetkinlikleri içerir. Böylece Lebniz’in meta öğretisinde kavramların bir süreklilik içerisinde yer tuttuğu sonsuzca kıvrılan bir eğrinin kendisi de bir düzenlilik, kurallılık sergilemeye başlar. Böyle eğrilerde işaretlenen her bir noktada manzara izleme konumları gibi, kendi görüş açısıyla yeryüzüne yerleşen her bireylik veya monad dünyadaki bu düzenliliği temaşa eder. Orada kendisine özgü bir maddeye, bedene veya farka ait öznel bakışını değil de, kurallı eğriler üzerindeki bir görüş noktasında yerleşik olmanın gereği özneliği hayata geçirir; dolayısıyla böyle bir nazarın kendisi nesnel nitelik edinir. Uygun şekilde yapılan her integral hesabı ardında “dünyanın oluşturduğu eğri üzerinde az sayıda tekillik” kalır geriye. Leibniz’in Barok görüsü de bu şekilde karşılaştığı çokluğu önce tanıyıp sonra onu kurallı bir şemanın ifadesine dönüştürmeye hizmet eder. Bu durumda bilmek sentetik kavramlarda içerilmiş olanı anlamakla mümkündür.
KIVRIMLAR VE ARALIKLAR
Barok düşüncede kolayca ayırt edilebilecek boşluk korkusu en belirgin karşılığını Leibniz’de bulur. Madde ve ruhlar âleminde mevcut bir plenum ortaya koyar. Deleuze, döneme özgü bir eğilim olarak fizik veya metafizik hacmi kaplayan “mermerli” madde ve ruhlardan söz eder. Fakat açılan boşlukları yeni oyuklar, kıvrımlar doldurur: “Madde, boşluk bırakmayan, sonsuzca delikli, süngersi, oyuklu bir doku sergilemektedir, her oyuğun içinde bir başka oyuk vardır hep.” (2006:10) Rönesans’ın noktalar, düz çizgilerden oluşan ve düzenli ışık altındaki yüzey düzenlemeleri yerine kütleleri “kasmak-gevşetmek, daraltmak-genişletmek, sıkıştırmak-patlatmak” dönemin poetik tavrını özetler. “Birbirine karışmış eğriliklerle” biçim alan doğrular, öncesindeki keskin köşeli, kenarlı tasavvurdan farklıdır. Dışarıdan doğal yollardan veya kutsal varlıkların temaslarıyla “yoğunlaşan ve seyrelen” değil de, kendi içkin kuvvetiyle ışığını ve hareketini oluşturan kütlelerle ifadesini bulur. “İçsel bireyleşme” yoluyla kendilerini katlayan, açan nesneler ve öznelerle karşılaşırız. Bir tohum, çekirdek gibi, “içerisinde bir organizma saklayan döller” veya “Rus bebekler”, tırtılda saklı kelebek gibi içinde kıvrılmış, katlanmış olanakları açan varlıkların birbiriyle etkileşimi monadolojik sahneyi tarif eder. Bir monadı diğerinden ayıransa “açılma dereceleridir”. Açılma, bir kıvrımla ayrılan alt ve üst katlardaki kütle ve organizmaların metafizik düzeyde ne kadar açık ve seçik olduklarını da belirler. Katlarını açan monadlar, Simone Weil gibi söylenirse, fizik dünyadan inayet âlemine doğru yükselirler. Proust romanlarında olduğu gibi madde, beden veya kütle kendi ideal formuna kadar hafifler, metafizik, estetik bir letafet sergiler. Böyle bir “Tanrı tiyatrosu” içerisindeki dramda birbiri içine kıvrılmış, katlanmış kütleler bu yükselişle beraber en üst katta bedensiz, cisimsiz, maddesiz saf bir cevher olurlar.
Barok sahneyi diğer yandan bedeniyle karmaşık şekillerde bitişik ruhlar doldurur; ne tam olarak yeryüzüne ne de gökyüzüne çıkabilmiş, dünyevi bir aralıkta yer değiştiren varlıklar. Akıl sahibi birisindeki “hayvanlık” onun yukarıya doğru yükselmesine mani olur. Ama yine de bu aralıkta beliren hareketler gelişigüzel değildir; belirli bir geometri, mantık ve matematik içerisine yerleştirilebilir. Lebniz’in diferansiyel hesapları da böyle ara yer ve zamanlardaki hiperbolik, eliptik, parabolik eğriliklerdeki değişimleri hesaplama ilminin parçasıdır. Dönemin matematiğine sabitlikleri değil de değişimi anlamak için başvurulur. Kuvvet taşıyan şeylerin kinetiğini, canlı bir kuvvetin (vis viva) kıvrım verdiği eğrilmeleri, bükülmeleri açıklamak önem kazanır.
Barok dönemde bu eğimleri ve eğilimleri takip eden bireyleşme ilkesinin etkisiyle çoğalan görüş noktaları, öncesinde merkezi dışarıda, doğada veya kutsal dünyada olanın içeriye taşınmasına imkân sağlar. Merkezini yitiren ve en küçüğe veya en büyüğe doğru genişleyen sonsuzlukta belirli bir eğri üzerinde kendisine yer tutan özne kaybolan metafizik odağın yerini doldurmaya çalışır. Lacan psikanalizindeki özne de böyle bir düğüm noktası oluşturur. Boşluğu kendi varlığıyla doldurur. O da simgesel düzen içerisindeki hareketleriyle benzer eğrileri, kıvrım ve katlanmaları kat eder sanki. Ama Barok özne bir eğriyi “içererek”, “içine kapatarak” veya “kendinde tutarak” kıvrımlar için bazı zarflar oluşturur. Kütlelerin, hacimlerin akışını kesen direnç noktaları belirlenir. Aynı zamanda tüm melekelerin ifadesini bulacağı, irade ve ifadesinin sınırlanmadığı en iyi görüş noktasına kurulmak, manzaraya en iyi açıdan nazır olmak da ister. Lacan’ın düğüm veya kapitone noktası gibi işlev gören failden farklı olarak Barok özne kıvrımları büken, yeniden kendi içinde katlayan bir ruhsallıkla doludur; “sonsuz sayıda eğriye değen zarflayıcı” bir işlevi yerine getirir.
Leibniz için özne “metafizik bir nokta”dır. Kütlelere, bedenlere, maddelere koşut ruhları katlayıp, katlarını açar, ifadelere dönüştürür. Böyle bir özne, hava, su, ateş, toprak bükücü avatarlar gibi kendi halinde akan madde, beden ve ruhların karışımı içerik ve biçimlere bazı yönler, yönelimler kazandırır. Avatarlar belirli bir suretten yoksun kozmik enerjileri açık çakraları yardımıyla yönlendirir, işlevli kılarlar. Tanrı tüm kütlelerin, hacimlerin ve şekillerin önceden düzenlenmiş bir ahenk içerisinde yönlerini bulmasını sağlar. Monadolojiyse böyle egemen bir avatarın düzen verdiği dünya tasvirini ortaya koyar. Avatar suretindeki özne dünyaya şekil verebileceği çakra noktalarından birisine yerleşir ve gayesizce kıvrılarak akan enerjilere erek kazandırır. Dışarıdaki kozmik enerjiyi, ruhsal bir güce, Taocu kozmolojideki karşılığıyla ch’i’ye dönüştürür.
Kapatılmış bir zaman ve mekânda açılan “Barok ışık rejiminde” esas olan dışarıdan içeriye giren ışığı denetlemektir. Ortamı dolduran varlıklar kendinden ışıklı gibi, kendine yeten bir ışıkla var olabilmeli, hareket edebilmelidir. Saf bir içerisini aydınlatan ışıklı monad bir çeşit varlık atomu olmaktan ziyade “hücresi” olarak kendine yeten bir kendiliktir; “dışarısı olmayan bir içerisidir. (…) Mutlağın bulunduğu bir kutudur.” (Deleuze, 2006:45, 47) Diğer yandan monad fiziksel, bedensel, maddesel şeylerin okyanusunda yükselir. Dünya hem beden hem de ruh taşıyan varlıkların “araya düşmelerinin” bir sonucudur. Yeni bir ışık ve renk düzeninde biçimlenen Barok tablolar da böyle arada bir varoluşun tasvirini sunarlar. Örneğin Rönesans resminde olduğu gibi tuvalin beyazlığı içinden bir sahne açılmaz; “gölgelerin içine girerek resim yapılır.” (2006:51) Tintoretto ve Caravaggio’nun denedikleri gibi, tuval önce karartılır. Işık tüm yönlerden geliyormuş gibi değil de, karanlıktan bir yerden sızıyormuş gibi yüzeye yansır. Yukarıya, akla doğru yükselen şeyler böylece ışıklanmaya başlar. Onların altında şeylerin kesif bir karanlıkta durdukları yüzeyde, Tanpınar’ın deyişiyle “uzuvların sarası” hâkim olur. Nesneleri görünür kılan kenarları değil, gölgeler, renkler yoluyla kalınlık kazanmalarıdır. Lacancı ayrımı kullanırsak, görme ve bakışın, özne ve nesnenin, eylem ve olayın birlikteliği belirginleşir. Aynı anda ruh ve madde, dışarı ve içeri bir kıvrım marifetiyle bitişir (veya birbirinden ayrılır).
Her monad kendi yerel ışığına sahiptir. Bu ışığın erimi kadar dünyayı aydınlatır. Dışarıdan gelen ışığın aydınlattığı bir yüzeyden ziyade aydınlığını kendisine borçlu bir görünürlük parçası açılır. Spinoza’nın varoluş kiplerinden farklı olarak monad sahip olduğu bedenin yetileriyle koşut bir genişliğe yerleşmez. Her monadın önceden belirlenmiş aydınlatma melekeleri ölçüsünde dünya aydınlanır. Bedenin ağırlığıyla ne kadar karanlığa gömüleceği, ruhun yetkinliği ve iradesi sayesinde ne kadar letafet kazanacağı önceden belirlenmiştir. Deleuze’ün, Jakob Johann von Uexküll’den ilhamla kullandığı bir karşılaştırmaya başvurursak, bir kene ile insanın görünürlük eşiği ve kapsamı çok farklıdır. Kenenin dünyasında karanlık, seçik olmayan alanlar çok daha büyüktür. Her ikisinin varoluş zemini Tanrının aydınlattığı dünyayla karşılaştırıldığında sonsuzca küçüktür. Fakat Tanrı, insan ve kene yine de aynı dünyanın eksiksiz bir ifadesine sahiptir. İnsan ruhundaki algılar daha seçiktir; iştahıyla yeni görünürlük parçaları keşfedebilir veya yaratabilir; “açık ifade bölgesini” ve menzilini artırabilir, “kendi genişliğini çoğaltabilir”. Fakat kenenin görüş noktasındaki ifade imkânları kısıtlıdır; ruhunda çok sayıda “uyuklayan duyusal yetiler” bulunur. Spinoza’nın ifadesiyle bir çeşit “ruhsal otomat olan” her canlı gibi Tanrı tarafından ruhuna “kaydedilmiş genişlik derecesiyle” idare etmek zorundadır: “Kene’nin ruhunun üç algısı vardır; ışığın algısı, avın kokusunun algısı, en uygun yerin dokunsal algısı. Kene’nin her şeye rağmen ifade ettiği uçsuz bucaksız Doğa’da geri kalan her şey baş dönmesinden, karanlık, integrali alınmamış küçük algıların toz bulutundan ibarettir.” Uexküll için de kenenin sahip olduğu algılar kendisini “çevreleyen devasa dünyada, üç uyarıcı, karanlıkta ışıklı işaretler gibi parlarlar ve onu kusursuz biçimde hedefine yöneltir” (Alıntılayan Deleuze, 2006:135).
BİLİNÇDIŞI ALGILAR
Leibniz’in algıyı duygudan pek ayırmadığı monadlar haritasında büyük ve fark edilir düzeye ulaşan herhangi bir algı sayısız küçük duyumlardan oluşur. Onların belirli bir bilinç, tekrar ve yoğunluk seviyesine varması etrafımızdaki manzarayı algılamamızı mümkün kılar. Bu düzeyin altında kalan algılar uğultu, ışıma veya belirsiz bir temas gibi yaşantılanır. Bir algıdan diğerine geçmemiz yine bilmekle veya düşünmekle ilgisi olmayan iştahlarımız yardımıyla gerçekleşir. Sözgelimi algı yönetiminin ve reklamcılığın asıl çalışma sahası da böyle fark edilmeyecek kadar küçük algı parçalarıdır. Belirsiz duyumların birikme, yayılma ve tekrar ilkelerini bildiğimizde, o vakit bir algının, duygunun değiştirilmesinden, yönetiminden söz edebiliriz.
Leibniz de Spinoza gibi, zihnin farklı işlevleri (duyum, duygu ve düşünce) arasında bir “paralellik” veya koşutluk bulur. Akıl taşıyan varlıkların sahip oldukları bu üç işlev ilişkili olsa da, diğerinin tabiatını değiştiremez. Biri diğerini bastırabilir, yok edebilir, ona kayıtsız kalabilir ama o duyu, duygu veya düşünce ortadan kaybolsa da esası değişmeden kalır. Sonradan Freud ve özellikle Jung’un açıkladıkları bastırılmışın geri dönüşü gibi bir olay da bu çabanın yersizliğini kanıtlar. Hatta bastırılmış içerikler bazen daha güçlü duygu veya fikirler gibi de geri dönebilir. Leibniz, Monadoloji’de duyum veya algı işlevini şuurlu yetilerden ayırır. Ona göre algının bilmekle pek ilgisi yoktur. Hatta duyumsal tecrübelerimiz daha fazla bilinçdışına meyleder. Fakat bilincin ötesine dair bu erken belirleme psikanalizin bilinçdışından tümüyle farklıdır. Çünkü bilinç ve bilinçdışı arasında, örneğin Freud’un ortaya koyduğu gibi bir tabiat farkı yoktur; daha çok yoğunluk, derece farkı bulunabilir. Anti-psikiyatri hareketi Leibniz’in çok erkenden keşfettiği bu ayrımı daha çok beğenir.
Leibniz, Spinoza’nın detay kazandıracağı bir “paralelizm” içinden, beden ve ruhun hareketlerini de birbirinden bağımsız sayar. Devinimler ve duyumlar kendi aralarında birleşerek, ayrışarak yeni hareketler ve algılar yaratır veya mevcut olanlar yok olabilir. Leibniz, devinimlerin ve duyumların özerkliği hakkında Monadoloji’de şöyle yazar: “Bir hareket, doğal olarak ancak başka bir hareketten gelebildiği gibi, bir algı da doğal olarak ancak başka bir algıdan gelebilir.” Bazen duygu halleri gibi de tarif edilen monadların algı yetileri ancak bir başka algı tarafından değiştirilebilir. Bunun yanında “doğa âlemi ve ilahi inayet âlemi arasındaki paralellik” gereği “mantık ve etik yasalar”ın egemen olduğu bir dünyayı da “mekanik ve fizik yasaların” dünyasından ayırmak gereklidir. Ama yine de ruhlar ve cisimler, duyulur ve düşünülür dünyalar arasında önceden tesis edilmiş bir uyuma gönderme yapan “metafizik birleşme” yasalarını takip ederler. Cisimler, “sonsuz şeylerin müellifinden” alıntılar şeklinde meydana gelirler. Ayrı olsalar da ayrık olmayan monadların bedenleri ve ruhları arasında koşutluk bulunur. Fakat bu durum onların “birlik” içerisinde olmalarına engel değildir. Leibniz Teodise’de şöyle yazar: “Bu birlik sayesinde iki cevher tek bir cevher haline gelir. Fakat bu metafizik bir birliktir.” (2019a:45) görüngüler düzeyinde fark edilemez. Spinoza için sadece birbirine eşlik edebilen ruhlar ve bedenler, Leibniz’e göre metafizik düzeyde birbirine temas edebilirler. Ama bu sayede imanla ilgili konular aklın alabileceklerinden ayrı düşer; örneğin mucizeler başka bir zorunluluk alanına terk edilir. Zevahirde çelişkili görünen bir olgu fizik ötesi âlemde makul olabilir. Olgusal ve kutsal dünyaya ait bilgiler de birbirine karışmaz böylece. Akıl ve inanç, felsefe ile teoloji arasındaki “sözde savaşların” da yersizliği anlaşılır.
Fikirleri Leibniz’inkilerle benzerliği ölçüsünde farklı da olan Spinoza, Etika’da benzer vurguları duygular hakkında dile getirir: “Bir duygu kendisine aykırı ve kendisinden daha güçlü bir duygu olmadıkça ne bastırılabilir ne de ortadan kaldırılabilir.” (2009:322) Yani bir duygunun tabiatını bazı düşünceler veya bilgiler yardımıyla değiştiremeyiz. Ama bilgilerimizde, akıl yürütmemizde saklı başka duygular varsa eğer belki onlar etkili olabilir. Diğer türlü düşüncelerin temel fiili duygulara “eşlik etmektir”. Her duyguya koşut fikirler bulunur ve onlar eşlik ettiği duygunun seyrini, meylini belirli bir mesafe ve açıdan izler. Duyguya koşut hareket eden düşünce, öznesi veya nesnesi olmadığı bir başka oluşu seyre dalabilir veya onun esasını idrak edebilir ama beraber yol aldığı duygunun doğasında değişiklik yapamaz. Nasıl ki zihnimiz ve bedenimiz arasında bir koşutluk varsa, aynısı zihnin işlevleri için de geçerlidir. Yani bir varlık hakkındaki düşünceleriniz ve ona dair bilgileriniz onun duygularıyla doğrudan ilişkili değildir.
Bu güçlü varsayıma göre örneğin bir devlet görevlisinin, siyaset adamının gayri ahlaki hareketler yaptığına dair bazı kanıtlar ortaya koyduğumuzda ona yönelik duygularda değişiklik yaratamayız. Zaten Spinoza’nın da dâhil olduğu politik gerçekçi öğreti siyaset ve etik arasındaki ilişkiyi lüzumlu görmez. Machiavelli ve Hobbes gibi, yaşamın idaresine, akıl yürütenlerin, fikir sahiplerinin değil de, tutkulu insanların egemen olduğunu o da kabullenir. Ama sadece duygulara eşlik etmekle kalan bir aklın başıboş bıraktığı bir hayat içinde mutluluk ve erdem yerleşemez. Politik gerçekçiler, bireylerdeki düşünme yetisi bir çeşit devlet aklına dönüşmediğinde tutkuların hükmünün son bulmayacağını dile getirirler. Sonradan Schmitt ve Agamben de farklı içerikler içerisinden aynı siyasal biçimi savunurlar. Diğer yandan yasaları, ilkeleri belirleyici sayan siyaset ve hukuk felsefesi, düşüncelerle hayatın beraber değişeceği varsayımını taşır. Oysa siyasal gerçekçi fikir içerisinde inanç gibi güçlü bir duygu gündelik yaşamın temelini oluşturur.
Duygularla davranmak Leibniz için bir çeşit “kadercilik” sebebidir. Teodise metninde bu hali özellikle Müslümanlıkta yerleşik bir durum sayar. Hıristiyanlıkta ise “talih” denilen daha üretken bir başka duygu bulur. “Kaderci”, bildiklerinden ziyade “doğal arzularına kendisini teslim eder”. Kör bir kadere yönelik inancın kaynağı saydığı “tembel aklın” sonuçları üzerine yazar: “Muhammedî kader anlayışı diye isimlendirdiğim, Türklerin anladığı anlamda kader fikrini doğurdu. Nitekim sözü geçen fikirlere kapılan Türklerin tehlikelerden kaçınmadıkları, hatta veba salgını olan yerlerden uzak durmadıkları söylenir.” Bu durum onlara bir çeşit “gözüpeklik” de kazandırır diye devam eder. “Türklerin anladığı anlamda bir kader anlayışı (…) belirgin bir tehlike karşısında yerlerinden kımıldamamalarına” sebep olur. Fakat “akıllıca düşünme zahmetinden kurtulmaları;” savaşırken, kavga ederken aynı “tembel aklın” sonucu “yanılgıların” da yardımıyla cesaret göstermelerine neden olur. Kafaları çalışmayınca daha da yüreklenirler sanki. Sonradan Gabriel Tarde, Gustave Le Bon ve çok sonradan Paul Virilio veya Jean Baudrillard, böyle duyguların belirleyici olduğu kitleleri tasvir ederler. Daha akılcı işlevlere, iş bölümüne, dayanışmaya vurgu yapan toplumbilimcilerden farklı olarak, sınırları belirli bir akılcılığın yönetiminde olmayan kalabalıkları anlamaya çalışırlar.
ANALİZ VE SENTEZ
Leibniz, bilginin olanaklarını kavramların içerisine yerleştirmeye çalışan ve analitik önermelerin tarafında dursa da, Kant görülerle buluşan kavramların yarattığı sentezlerin bilgimizi genişletebileceğini düşünür. Bilmek ilk kez onunla mevcut bilgiyi aşmanın ifadesine dönüşür. Çünkü mevcut bağlam, zaman ve uzam kalıpları hep yeni bir görüyle taşınan “edim-bilgiyi” ulaştırır bizlere. Analitik olandan sentetik önermelere doğru bu geçiş Barok çevrenden onunla birlikte çıktığımızı işaretler. Görüngü değeri taşıyan tüm bilgiler birer sentezin sonunda ortaya çıkar. Leibniz bu çıkışın yolunu Kant’a gösterse de, kendisi analitik önermeler evrenini, kavramlarda sınırlanmış bilgi olanaklarını fazla terk etmez. Leibniz “sonsuz analiz” derken, Kant’ın “sonlu sentez” olarak sınıflandırdığı önermeleri işaretler. Leibniz için duyulur ve düşünülür kipleri olan varlık içerisindeki ayrımlar kavramsal düzeyde, düşünülür nitelikte olsa da, Kant için görü ile kavramın buluştuğu sentetik bir aralıkta bu ayrım veya benzerlik dile gelir. Mekân ve zamana ait belirlenimler, “bir şeyin burada ve şimdide olması” her zaman kavramdan daha az veya fazla bir biçim ve içerik ulaştırır zihnimize.
Kavramlar düzeyinde yürüyen analitik önermeler ne kadar ileri taşınsa da, o şeyin sağda veya solda, önce veya sonra olduğuna dair bir yargıya ulaşmamıza izin vermez. Bu gibi konumlanan, bedenleşen bilgi her zaman bir bağlam ile kavramın buluşmasını gerektirir. Kavramsal düzeyde örtüşenler böyle bir sentez sonrası özdeş olmadıklarını, farklı olduklarını bize gösterebilirler. Örneğin kavramsal olarak aynı olan iki elin sağda veya solda olduğunu bir bağlamın bilgisiyle yaratılan “genişleme” olmadan ayırt etmek mümkün değildir. Kavram ve bağlamın buluşmasına Kant “estetik” adını verir. Böylece kavram, kendi içini zaman yardımıyla, dışını da uzam içinde duyan (aisthesis) duyusal varlığı sınırlayamaz artık. Kavram ve bağlam arasındaki bu fazlalık eksiklik ilişkisi düzgün geometrilerin, doğru mantıksal önermelerin ve düz çizginin egemen olduğu bir estetiğin koşullarını yok eder; her varoluş sahasında bu farkın sebep olduğu titreşimler, varyasyonlar, kıvrımlar ortaya çıkar. Barok endişenin nesnesi bulanık, belirsiz bilgi sürekli geri döner. Sentetik yargı ve önermeler bu belirsizliğin inkârından uzaklaşmanın bir yoludur; analitik önermeler ve hesaplarla tahkim edilen olgusallık tekrar serbest bırakılır; geçici de olsa maddesi, bedeni, nesnesi, içerikleri veya biçimleriyle buluşur.
Kant, Barok dönemde son kez savunusuna girişilen metafizikleri yok etmeyi dener. Onunla birlikte Barok kıvrımlar içerisinde katlanıp açılan zamansal belirlenim, yayılan, genişleyen, yer kaplayan nesnelerin tasarım düzeyinden kurtulmaya başlar. Düşünce Barok dönemden çıkışla birlikte mekânla değil de zamanla yüzleşmeye başlar. Leibniz’de olduğu gibi zaman ve uzam kavramda içerilmiş olmaktan çıkarak onu temellendiren koşullar olur. Varoluş özlerle aynı düzeye yerleşir böylece. Bağlamın bilgisi bir yanılsama olmaktan uzaklaşır, duyuların ve muhayyilenin işlevi müdrikeyle eşdüzeyli olur. Kavramda kıvrılıp, katlanıp, açılan artık zamanda ve mekânda da ifadesine kavuşur. Hatta bilginin kaynağı bağlamı dolduran başkalık biçimlerinin kendine özgü bilgisi romantiklerle beraber müdrikenin etkinliklerinden daha sahici kıymet edinmeye başlar: “Şimdiden romantik bir mekândır bu. Estetik bir mekândır, çünkü kavramın mantıksal düzleminden sıyrılmıştır – romantik bir mekân ya da uzam, çünkü bu patlayışların, fışkırmaların mekânıdır. Bu açığın, açılmanın uzayıdır.” (Deleuze, 2007:148) Bu yeni açılan uzayda kıvrılma ve katlanmanın yerine açılma teması ayrıcalık kazanır. Açıklıkta beliren de kavramın içini dolduran muhtevadır. Kavramların sadakatle işaret ettiği öz ile bağlamın bilgisini taşıdığı varoluşun düğümlendiği belirişler, görüngüler dünyasında perdenin önündeki ve arkasındaki gibi iki varlık alanı düşünmek de zorlaşır.
Her monad, bir diğerinden farklı görüş noktasına yerleşmesiyle ayırt edilebilir. Burada aynı dünyaya baksa da, farklı bir algıyla ve iştahla payına düşen açıklığı izler. Bu aralık dışında kalan dünya bulanık, karanlıktır. Böyle bir noktadan baktığı dünyayı iştahla algılama çabası onu bir cevher kılar. Sınırlı sayıda açık algıya karşılık sonsuz sayıda bulanık olanlar da aynı bünyede bilkuvve bulunur. Bazı algılara hafıza, bilinç, muhayyile eşlik ettikçe onlar basit bir duyumdan duyguya, düşünceye doğru biçim değiştirir. Şuurlu algıya varmak için kendine özgü bir devinim ortaya koyar ve zaman ve uzam içinde yer değiştirir. Her monadın bunu başarabilmesi için “kendisine ait” bir bedeni, maddesi, cismi olmalıdır. Algı ve iştah her zaman için bedensel, zihinsel bir fiilin de zeminini oluşturur. Ama bu fiiller o monadın talihiyle “zincirlenmiştir” (De Gaudamer, 2012:20). “Şimdiki zamanın gelecekle yüklü” olması da bu “alınyazısı”ndan ileri gelir. Fakat Leibniz burada özel türde bir Hıristiyan alınyazısından söz eder ve Müslümanların sahip olduğuyla karşıt olduğunu dile getirir.
Kaynakça
Altınörs, Atakan (2016). İdealar ve Dil Bağlamında Locke ve Leibniz, İstanbul: Bilge Kültür ve Sanat.
Borges, Jorge Luis (2011). Alçaklığın Evrensel Tarihi, çev. Celal Üster, İstanbul: İletişim, s 103.
Boutroux, Emile (2017). Leibniz: Hayatı ve Felsefesi, çev. Atakan Altınörs, İstanbul: Bilge Kültür Sanat.
De Gaudemar, Martine (2012). Leibniz Sözlüğü, çev. Aliye Kovanlıkaya, İstanbul: Say.
Deleuze, Gilles (2006). Kıvrım: Leibniz ve Barok, çev. Hakan Yücefer, İstanbul, Bağlam.
Deleuze, Gilles (2007). Leibniz, çev. Ulus Baker, İstanbul: Kabalcı.
Leibniz, G. W. (1997). Monadoloji, çev. Suud Kemal Yetkin, Ankara: MEB.
Leibniz, G. W. (2019). Monadoloji ve Metafizik Üzerine Konuşma, çev. Atakan Altınörs, İstanbul: Bilge.
Leibniz, G. W. (2020). Monadoloji, çev. Devrim Çetinkasap, İstanbul: İş Bankası.
Leibniz, G. W. (2019). Teodise: İmanla Aklın Uygunluğu Üzerine Konuşma, çev. Hüseyin Batuhan, İstanbul: Fol.
Spinoza, Baruch (2019). Ethica: Geometrik Olarak Kanıtlanmış ve Beş Bölüme Ayrılmış Ahlak, çev. Çiğdem Dürüşken, İstanbul: Alfa.
