HANNAH ARENDT VE POLİTİK OLAN MESELESİ[1]
Hannah Arendt Birleşik Devletler’de kariyerinin oldukça erken döneminde, çalışmaları bazen sert tartışmalara yol açmış olsa da önemli bir politik düşünür olarak tanınmıştı.[2] Buna karşılık, birçok eseri Fransızcaya çevrilmiş olmasına rağmen, Fransa’da özellikle sol kanat entelektüeller tarafından uzun süre görmezden gelinmiş olması ise oldukça dikkat çekicidir. Raymond Aron Fransız kamuoyuna onu tanıştırma görevinde kritik bir rol oynamıştır. Bu bir anlamda şaşırtıcı değildir. Raymond Aron hakiki bir liberaldir; Onun liberalizmi her ne kadar Arendt’inkinden farklı olsa da her ikisi de faşist ve stalinci rejimleri kavrayışlarında ortak görüşlere sahiptirler ve sol ile sağın geleneksel tanımlarını kullanmaktan kaçınmışlardır. Aron’un ve Arendt’in liberalizmi arasında önemli bir farkın olmasının nedeni Arendt’in devrimci fenomeni ele alması ve özellikle de Macar Devrimi sırasında işçi konseylerinin oluşumuyla ilgilenmesidir. Devrim Hannah Arendt için sadece bir merak konusu değildir, başlangıç[3] ya da yeniden bir başlangıcın anıdır.
Arendt’in Fransa’da bilmezlikten, görmezlikten gelinmesinin ve husumete uğramasının nedeni marksizmin bu ülkedeki etkisi olarak gözükür, bu aynı zamanda onun fikirlerinin alımlanmasındaki aşikâr bir engeldir de. Fakat bizler belli şeylerin büyüsünün bozulduğu ve belirli ölçekte yeni soruların fazlaca ortaya konulduğu ve tekrar sorulduğu bir dönemde yaşıyoruz. Birkaç yıldan beri, örneğin, rasyonalizm eleştirisinin sadece modern bilim ve onun yıkıcı etkilerine değil aynı zamanda Aklın kendisine de yönelmiş olduğunun altı çizilmelidir. Sadece Aydınlanma felsefesi değil Tarih felsefesi de saldırıya uğramıştır. Tarih felsefesi şimdilerde Aydınlanma felsefesinin uzantısı olarak ele alınırken, önceden onun olumsuzlanması olarak görülmediği durumlarda bile en azından eleştirisi olarak görülüyordu. Marx’a artık rasyonalizmi tersyüz eden bir düşünür olarak bakılmıyor olabilir fakat o tarihin bizzat içinde cisimleşen öznellik ve insanın doğa üzerindeki tahakkümü tasarısını ileriye götüren; insanlığın kendi içine kapanması illüzyonunu yani Bir[4] illüzyonunu besleyen bir düşünür olarak ele alınıyor.
Bahsedilmeye oldukça değer bu eleştiri, tarih fikrinin bizzat kendisinin yani sadece tarihi “aklın mahkemesi” olarak değil aynı zamanda tarihi anlamın ortaya çıkması olarak; tarihi içinde bulunduğumuz, şekillendiğimiz ve geçmişe erişimimizin durumunu oluşturan ortam olarak da sorgulanmasına kadar götürülür. Bu eleştiri sıklıkla toplumsal gerçeklik fikrine karşı yöneltilmiştir çünkü bu gerçekliğin aslında üretim ilişkileri seviyesinde olduğu düşünülüyordu.
Bu eleştiriler toplumsal tektürleştirme ile tahakkümün organı olarak görülen devlette en açık şekilde ifadesini bulur. Bu organ giderek artan gücünü kolektif ihtiyaçların tatmin edilmesi taleplerinin sonucu olarak elde eder.
Savaş-sonrası dönemdekilerle karşılaştırıldığında bizim dönemimizin bir kısım entelektüellerinin tutumu şiddet alanına dair ne varsa itibarını zayıflatma ve bununla bağlantılı olarak şiddeti politikayla bir tutarak politikayı reddetmeye doğru gitmiştir. Arendt’i bugünlerde ilk defa okuyan birisi şimdilerde sorulan sorulara yol açmasındaki gayretini ya da yine bu soruları açık seçik ifade etmesindeki ve yanıtlamasındaki titizliğini görmezden gelemeyecektir. Tabii ki bu, onun verdiği yanıtların bizim beklentilerimizi kesinkes karşılayacak anlamına gelmemelidir. Fakat bunun altında yatan teşebbüse tüm dikkatimizle layık olmalıyız.
Burada onun çalışmaları boyunca açığa çıkan düşünme zorunluluğu [fikrini] ortaya çıkarmaya çalışacağım…
Bu zorunluluk bir olayla (Fr. un événement), onun bizzat deneyimleyerek altüst olmasına neden olan aynı zamanda onun “zamanımızın başlıca olayı” olarak gördüğü bir olayla ortaya çıkmıştır: Nazizm’in 1933’teki zaferi.
Arendt, politika ve tarihe ilgisinin bu tarihten yani 1933’ten sonra başladığını söyler. Daha da belirgin bir şekilde ifade etmek gerekirse, ilgisinin 27 Şubat tarihindeki Reichstag Yangını’yla başladığını ifade eder: “Benim için bu âni bir şoktu ve bu andan itibaren kendimi sorumlu hissettim”. Bu ne bir anekdot ne de bir biyografik ayrıntıdır. Totalitarizmin korkutucu meydan okumasına bir cevap verme ihtiyacıyla kendisini sorumlu hissetmesine ve böylece düşüncenin arkasındaki itici gücü de fark etmesine neden olmuştur.
Geçmiş ve Gelecek Arasında’nın (Fransızcası Crise de la culture) önsözünde bunu şu şekilde ifade etmiştir: “…benim varsayımım şudur: Düşüncenin kendisi canlı deneyim konusu olan olaylardan doğar ve yönünü tayin etmesini sağlayan yegâne işaret levhaları olarak onlara bağlı kalmak zorundadır”.[5] Hannah Arendt kesinlikle engin bir bilgi birikimine sahipti: Husserl’in nezaretinde çalışmış, Jaspers ile Heidegger’in öğrencisi olmuş parlak bir Eski Yunanca âlimiydi. Arendt, “düşünce ortaya çıkar” veya “düşünme” dediğinde, basit bir şekilde zaten düşünülmüş olana doğru bir hamleden bahsetmiyordu; yeni bir başlangıçtan ve daha da belirgin bir şekilde olayların şafağındaki yeniden başlangıçtan bahsediyordu. Merleau-Ponty’nin Aventures de la dialectique (Diyalektiğin Serüvenleri) adlı kitabının önsözüne [yazdıkları] H. Arendt’in düşüncesiyle mükemmel bir şekilde uyumludur: “Olayların şafağında, bizler için nelerin kabul edilemez olduğunun farkındaydık ve bu tecrübe teori ve felsefe için anlamlandırılmak istendiğinde muhtelif tetkiklerle beraber onun tüm yanlış başlangıçlarının, eksikliklerinin, kusurlarının ele alınmasına dürüstçe izin verildi. Bunu yaparken, aynı zamanda, bizim tecrübemizden doğan diğer şeylerde de olduğu gibi sistemli çalışmaların yanlış beyanlarından kaçınıldı. Bu çalışmalar tecrübeyle ortaya çıkmış olmasına rağmen, zamanımızın problemleriyle karşılaştığında insanüstü bir tesir göstererek ve ustalıkla kendi kaynaklarına keşfederek, hiçbir şeyden doğmamışlar gibi gözükürler.”
Hiçbir yazar düşünce ve olaylar arasındaki bağlantıyı H. Arendt’ten daha fazla ciddiyetle ele almamıştır. Hiçbir yazar bilinmeyeni, inançlarımıza sızan beklenmeyeni; düşüncenin doğduğu ve düşünceyi üreten güçlerin varolduğu, dostlarımızla paylaştığımız bu evreni onun kadar açıklıkla görmemiştir. Hannah Arendt’in bilinmeyenle yüzleşmesinin önemini ancak 1933’teki Alman entelektüellerin tutumunu zayıf olarak adlandırdığımızda tam anlamıyla kavrayabiliriz. -Bu entelektüeller “düşünmemek” için düzenbaz ve aldatıcı tertiplere kendilerini adamışlardır ve Arendt onlardan hiçbir şey öğrenemeyeceğini bildiğinden onlara sırtını dönmeye karar vermiştir.
Bizler, Arendt’in çalışmalarını, düşünme zorunluluğunu ve ona sadık kalma ihtiyacını kavrayamadığımız sürece tamamıyla takdir edemeyiz. Arendt hakiki bir teorisyen ve aynı zamanda bir filozoftur; fakat onun böylesine bir etiketi dâimi olarak reddetmesi tesadüfî değildir, bakıldığında bizler de onun çalışmalarında bir teori geliştirme arzusu ve olayların önünde hazır durma isteği arasındaki gerilimi hissedebiliriz. Benzer bir şekilde, onun tarihçilerin tarih eleştirisinde de ilgisi geçici süreçteki yeniyi çözümlemekten, şöyle ki bu zaten sonradan gelen olarak gözükecektir, daha çok gelişmenin sonucundaki başlangıçları ortaya çıkarmaktır.
Hannah Arendt tikel olanı ilke düzeni altına, o ya da bu şekilde, yerleştiren büyük teorilerdeki kavrayış ödevi ve nedensel ilişkiler zincirini kabul eden tarihçinin açıklamaları arasındaki ayrıma ısrarla dikkat çeker.
Arendt’e göre[6] kavrayış öncelikli olarak eleştiri-öncesi kavrayışa, sağduyuya dayanır. Peki, sağduyu doğru ve yalanı, iyi ve kötüyü, tiranlık ve özgürlüğü kendiliğinden ayırmaz mı? Ya da eleştiri-öncesi kavrayışa böylece bel bağlamanın bizzat kendisi düşünceye meydan okuyan şeylere yol açmaz mı? Bununla beraber bu eleştiri-öncesinin bizlere bilinmeyen hakkında sadece kısmi bir görüş verdiği de doğrudur. H. Arendt’in ifade ettiği gibi bu yüzden sağduyu, bambaşka bir şey olmasına karşın, totalitarizme tiranlık gözüyle bakar; oysa o ne yalan söylemenin yeni bir sanatıdır ne de zaten tanımlanmış olan kötülüğün yepyeni bir tarzıdır.
Fakat, Arendt’e göre, kavrayış ayrıca içinde bulunduğumuz zamanı kabul etmektir de. Bu başımıza gelenlere teslim olmamız anlamına gelmemelidir fakat zamanı kabullenme eğiliminde olma ve bu nihayetinde kendimizi de kavramadır, yani totalitarizm gibi bir şeyin yaşadığımız dünyada nasıl ortaya çıktığını, her şeyden öte hiçlikten gelmediği dahası tanışık olduğumuz kültür içinde filizlendiğini anlama girişimidir.
Zannımca (Şu ifadenin sayesinde: “Düşünce bizim deneyimlediğimiz olaylardan ortaya çıkar ve onlara bağlıyızdır”) Arendt’in çalışmalarının büyük bir kısmı totaliter fenomeni deneyimlemesi ve yorumlamasıyla ilgilidir. Her ne kadar o kendi politika ile tarih tanımı ve totaliter fenomeni yorumlayışı arasında belirgin bir söyleyişte bulunmamış olsa da (belki de onun metafizik kavramı ve daha da genel olarak, insanlık durumu kavramı ile analizi arasındaki söyleyiş olarak da ifade edilebilir), benim görüşüme göre böylesi bir ifade kesindir ve her şeyden önce bunu ortaya çıkarmak istiyorum.
Öncelikli olarak, totalitarizm içindeki her şeyin politik olarak gözüktüğü bir rejimdir: Hukuk, ekonomi, bilim, eğitim.
Bizler partinin her alana nasıl nüfuz ettiğini ve kendi buyruklarını nasıl yaydığını gözlemledik. İkinci olarak, totalitarizm içindeki her şeyin kamusallaştığı bir rejim gibi gözükür. Üçüncü olarak, totalitarizm keyfi bir hükümet biçimi olarak görülmemelidir (kaba bir tiranlıkla karıştırılmamalıdır da), çünkü yasaya ya da en azından insani bir yorumlamaya borçlu olmayan mutlak yasa fikrine dayanmaktadır: Komünist-tarzı totalitarizmdeki Tarih yasası ve Nazi-tarzı totalitarizmdeki Yaşam yasası. Bu rejimde, eylem baskın bir değer olarak ortaya çıkar gözükür, halk mutlaka seferber edilmeli ve genel çıkarlara hizmet edecek görevler içinde daima bulunmalıdır. Aynı zamanda içinde söylemin hüküm sürdüğü bir rejimdir. Sonuç olarak, kendini devrimci olarak sunan bir rejimdir ki geçmişi boş bir sayfa olarak görür ve kendini “yeni insanın” yaratılışına adar.
Politikanın tam anlamıyla bu şekilde tasdiki aslında, bir şekilde, onun inkârıdır. Bu basit bir şekilde, toplumu yönetme idealinin gerçekten tam bir tahakküme yansıtılmasını keşfetmemiz değildir. Bu etik veya dini herhangi bir kaynağa başvurulmaksızın iktidarın kullanımını içerir. Bu iktidar mümkün olanlara bir sınır koymaz, şöyle ki meşhur “yeni insanın” yaratılışı insanlık durumunun onurunu dâimi olarak temsil eden şeylere sürekli bir saldırıdır. Bu sadece yasanın fantastik bir şekilde insanın üstünde konumlanması değil, pozitif hukukun ve tüm hukuki teminatların geçerliliğini ortadan kaldırmanın bir sonucudur. Ayrıca bu sadece bir çeşit kolektif beden olan mistik “Bir”in içindeki düşmanı yok etmeye yönelme değildir. Eğer her şeyi bu noktada bırakırsak, gözlemden öteye gitmemiş oluruz. Eğer görünenin ötesine geçersek, totalitarizmin ne politika ne kamu yaşamı ne yasa ne eylem ne söylem ne de başlangıç olarak devrim meselesi olmadığını görürüz.
Bizler tüm bu işaret ettiklerimizin tamamlanmış olan bir tahakküm projesi tarafından yok edildiğinin farkında olmalıyız.
Politikanın her şeyi istila ettiği fikrine bizler nasıl dört elle sarılabildik? Eğer politika ve politik olmayan şeyler arasında bir sınır yoksa bizzat politikanın kendisi ortadan kaybolur çünkü politika insanlar arasındaki belirli bir tür ilişkiye işaret eder. Bu ilişki ortak kaderin bağlı olduğu sorunları çözme ihtiyacıyla ortaya çıkar.
Politika ancak insanların kendilerini vatandaş olarak gördüğü, ortak dünyanın sınırları içinde birbirlerini konumlandırdığı bir alanın mevcudiyetinde söz konusudur ve toplumsal yaşam ise insanların iş bölümünü ve kendi ihtiyaçlarını karşılamanın zorunluluğunun sonucu olarak karşılıklı dayanışmayı deneyimlemediği sürece gerçek anlamda ortaya çıkmaz. Bu, kamu alanının bariz genişlemesinin ya da (aynı şekilde) kamunun özel alanı yutma eğiliminin -sıklıkla söylendiği gibi- eşit ölçüde yanıltıcı olduğunu söylemektir. Kamu ve özel arasındaki ayrım silikleştiğinde, kamu alanı ve özel alanın her ikisinin de yok olduğu bir gerçektir. Onların yerine ise baskın bir aygıt tarafından işleyişi yönetilen geniş bir örgütlenme, çeşitli bağımlılık ilişkiler ağı, “toplumsal olan” olarak adlandırılan şey geçer.
Totalitarizmde yasanın insanın üstünde konumlandığına inanılmak istenir. Bir anlamda, bu olgu herhangi bir çeşit tiranlıkla totalitarizmin karıştırılması imkansızlığını da ispatlar, çünkü Yasa ideası böylesi bir örnekteki keyfi bir gücün sınırlarına dahil olduğunda sadece ihlal edilmez tamamen yok edilir. Gerçekten de Yasanın mevcut tarih veya yaşam hareketi içerisinde somutlaştırılması gerektiği zaman, yasanın aşkınlığı fikri ortadan kaybolur ve böylece caiz ve yasak arasındaki ayırıcı kriter de silinir; örgütlenme ve tahakküm teknikleri arasında bir karşıtlık kalmaz. Yine aynı nedenlerden dolayı, militanların kesintisiz aktivizmleriyle destekledikleri, çokça işittiğimiz, eylem ideali cazip hale gelir ve böylece tüm topluma bilginin nihai ve acil amacı olarak yayılan etkin söylem ideali de aynı şekilde cazip hale gelir.
“Eylem” olarak adlandırılan şey eğer ortada failler yoksa “eylem” değildir. Yani, yeni durumlara yönelik bir inisiyatif alınmadığı zaman, fakat sadece liderin kararı tarihin ve yaşamın hareketinin etkisi olarak verildiği zaman, tesadüflerin rolü reddedildiği zaman, liderin diğerlerinden isteği tutumlarının kurallara ve düzene uygun hareket etmeleri olduğu zaman, bu “eylem” değildir.
Aynı şekilde, “söylem/söz” denilen şey dolaşımda olmadığı zaman, diyaloga dair ne varsa kaybolduğu zaman, sadece efendinin konuşmaya hakkı olduğu ve diğer herkesin duyma ve alıcı fonksiyonuna indirgendiği zaman “söz” değildir.
Bu aynı zamanda bizzat devrim fikrinin nasyonal-sosyalist veya komünist devrim maskesi ardında nasıl kaybolduğuyla da ilgidir. Devrim, kamu sahnesinde çoğunluğun görünüşe çıkmasına işaret eder veya dahası bir tahriğin sonucu olarak bu sahnenin inşasında insanlar kendi kişisel dünyalarından çıkararak, kendi inisiyatifleriyle hareket ederek, ortak tartışmayı başlatarak birbirleriyle iletişime geçerler. Üstelik, devrimlere özgü olan başlangıç olma özelliği totalitarizmin ayırıcı bir unsuru değildir. Tersine, totalitarizmin ayrıcı özelliği ideolojinin zafer kazanmasıdır. [İdeoloji] her soruna, olaylardan kaynaklanan herhangi bir soruna cevaptır. Bu ise ilkelerden sonuçlar elde eden entelektüel bir makinenin zaferidir ve sanki düşünce gerçeklik deneyiminden kopmuş gibidir.
- Arendt’in Nazi ve Stalinci versiyonları da içeren totalitarizm yorumlaması kendi politika teorisinin gelişimini etkilemiştir. O totalitarizmin imajını tersine çevirerek politikayı tasarlamıştır ve böylece politikayı bir kuram olarak değil de – ‘kuram’ kelimesinin [bu şekilde] kullanımı belki de onun niyetine saygısızlık olabilir- politikayı en iyi niteliklerinin gözlemlenebildiği ayrıcalıklı anlarda (Fr. le moment) ortaya çıkan bir referans olarak ele almasına yol açmıştır; Antik Yunan’da Yunan şehirleri anları ve modern zamanlarda Amerikan ve Fransız Devrimi anları. Bu listeye 1917 yılında Rusya’da işçi konseylerinin anları ve yine 1956 yılında Macar işçi konseylerinin anları da eklenebilir.
Arendt’e göre, en saf haliyle Yunan örneğinde, “alanın” kuruluşunda veya ortaya çıkışında oikos –iş bölümü ve köle-efendi ilişkisi kısıtlarıyla yönetilen ev içi üretim birimi- ile bağlantılı özel mevzulardan uzaklaşılır, erkekler birbirlerini eşit olarak görür, karşılıklı tartışırlar. Bu mekân içerisinde, Arendt’in ifade ettiği gibi, erkekler kamunun ilgisini çekmek ve imajlarını kamunun hafızasına yerleştirmek için “etkili sözlerle” ve “icraatlarla” birbirleriyle rekabet ederler.
İktidarın bireyler arası ilişki içerisinde gerçekleştiği o yerde herkesi ilgilendiren mevzular için sözler değiş-tokuş edilir. “Ortak dünyaya” açık olma koşulu bu mekânın varoluşunu sağlar. Bu dünya bir tane değildir, bakış açılarının çeşitliliğine açıktır. Ne basitçe kavrayışın ne de basitçe çalışmanın oluşturmaya yetemeyeceği tamamıyla insani bir dünyadır. Bu durumda, H. Arendt’e göre, yaşamın basitçe kullanımında giderilmesi gereken ihtiyaçlar ve bunların dayattığı kısıtlamalara sebebiyet vermenin ötesinde bambaşka bir ihtiyacın – belki de başka bir kelime kullanılmalıdır- yani kurumların olumsallığını aşan bir dünyaya yönelik bir arzunun olduğu aşikârdır.
Bu politik alana katılma hakkı, kamu alanının görünürlüğüne kabul edilme fikrinde erkeklerin önceden de birbirlerini eşit olarak gördüğü ve anladığına dair güçlü bir şekilde vurgu yapmak imkansızdır. Bunun yerine, bu alana zaten kabul edilenlerin sonradan birbirlerini eşit olarak gördükleri söylenebilir. Her kişinin başkasının gözü önünde bu alanda görünür olması ve böylece diğerlerinin de onların gözü önünde görünür olması eşitliği mümkün kılar ya da eşitliğin gerçekliğini sağlar. İktidar bir örgüt veya bir kişi ile kısıtlandığında, bu herkesin gözünden kaçabilir. Eşitsizlik ve görünmezlik o zaman beraber iş görür.
Eşitliğin kendi içinde bir amaca sahip olmadığını bu şekilde göstermek Arendt’e göre yeterlidir. Örneğin insanların eşit doğdukları fikri tarihin herhangi bir anında keşfedilmemiştir. Eşitlik bir icattır: İnsanları yaşamın üstünde konumlandıran ve onlara ortak dünyayı açan bir etken veya basitçe bir hareketin işaretidir.
Yunan politikasının bu kısa anıştırmaları Hannah Arendt’in analizlerine yön veren karşıtlıkları anlamamızı sağlamıştır. İnsanlık Durumu kitabının ana gayesi eylem ve emek ya da iş (labor ya da work) arasındaki karşıtlıktır. Kamu ve özel alan arasındaki karşıtlık; politik alan ve toplumsal yaşam alanı arasındaki; güç ve şiddet arasındaki karşıtlık, birlik ve çokluk arasındaki veya tefekkür yaşamı ve faal yaşam arasındaki karşıtlık.
Bu en son karşıtlığa dair, Hannah Arendt felsefenin kökeninin Platon’un politikayı görmezden gelme veya reddetme [düşüncesine] götürülmesini yargılar -ve dolayısıyla bu yargı Arendt’in kendisini filozof olarak adlandırmayı reddetmesinin de nedenidir-. Çünkü felsefe eylemde, demokratik kentte, tartışmada ve gösteride ancak bulunabilen özgürlük fikrini reddetmiştir, onun insani dünyayla -ki bu dünya kargaşanın alanı olarak hor görülür.- ilişiğini koparıp, onu düşünceye devretmiştir. Oysa, H. Arendt’e göre felsefenin doğuşuyla kutsal ve dünyevi olan arasındaki ayrım, yani politikanın büyülü dünyası ve bayağı yaşam arasındaki ayrım; görünür olandaki, yani kamu alanının ortaya çıkışı, kutsal veya büyülü olanı ortaya koyan bu ayrım yeni bir anlam kazanmıştır. Çünkü görünmez olan için (bu görünmez olan önceden özel meşguliyetlerle ilgiliydi) felsefenin içselliğine uygun asalete yatırım yapılırken, politik faaliyet itibarsızlaştırılır.
- Arendt’e göre, Platon tarafından oluşturulan bu geleneğin gücünün etkilerinin, politik faaliyeti canlandırmak için felsefenin gerçekleştirilmesi teşebbüsünde bulunan Marx’da bile gözlemlenebileceğini söyler. Bir diğer deyişle, tarih ve topluma yansıtılan mantık ve hakikat fikri ancak eksiksiz bir biçimde eylemin doğasının göz ardı edilmesiyle ancak yükselişe geçer.
Hannah Arendt’in modern tarih okumalarında politika fikrini nasıl ele aldığını şimdi sormalıyız. Modern zamanlar -ifade belirsizdir fakat bu belirsizlik bizzat Arendt tarafından ortaya konmuştur- onun önerdiği gibi, göz ardı edilemeyecek değişimlerin sahnesidir. Antikite’de polis döneminde, toplum mevcut değildi; bu dünya kentin meşguliyetleri ve oikos’un meşguliyetleri arasında ayrılmıştı. Buna karşılık modernitenin ayırıcı özelliği ise toplumun ortaya çıkmasıdır.
Başka bir deyişle gelişmenin, teknoloji ile iş bölümünün etkisi ve bunlarla beraber modern bilimin yükselişi -amacı doğayı kontrol etmektir- genel bir bağımlılık ağı tesis etmiştir. Bu ağ bireyleri, eylemleri ve ihtiyaçları birbirine bağlar, giderek artan karışık bir örgütlenmeye dair görevlere işaret eder. Yeni bir ölçekte bir tahakküm ilişkilerinin ortaya çıkışına neden olur: Bu ulustur.
Toplumsalın yayılması ve politikanın daralması süreci Amerikan ve Fransız devrimleri sırasında kısa süreliğine kesintiye uğramıştı- oldukça erken dönemlerinde gerçekleştiği söylenebilir- fakat bunun sürekli bir etkisi söz konusu değildi. Hatta, H. Arendt [Fransız devriminin] “toplumsal sorununun” ortaya çıkışıyla yanlış yola saptığını söyler.
Hannah Arendt’in özü itibarıyla ele aldığı mesele politik eşitliğin toplumsal eşitlikle kaçınılmaz olarak karıştırılmasıdır: Bu trajik bir karışıklıktır, çünkü eşitlik sadece politik olabilir; [bu] karışıklığın nedeni, insan hakları vehminde bireylerin doğuştan gelen eşitlik fikrinin felsefi açıdan çılgınlık olarak yorumlanmasıdır. Burke’de olduğu gibi Arendt’te de vatandaş haklarının sadece gerçek olduğu, insan haklarının ise kurgu olduğu kayda düşülmelidir.
Toplumların geliştiği XIX. ve XX. yüzyıllara bir göz atıldığında, devletin, toplumsalın yönetiminden sorumlu aygıt olarak da rolünün arttığı gözlemlenebilir. Aynı zamanda politika statüsünü giderek kaybetme eğilimindeyken, kamu alanı kaybolmaya ve özel alan ise körelmeye başlamıştır. Bunların yerine, bir taraftan toplumsal örgütlenmenin diğer taraftan bireyin küçük dünyasının, Arendt’in dediği gibi mahrem dünyasının, ortaya çıktığını görebiliriz. [Bireylerin dünyası] gelenekler ve tutumların standartlaşmasının sonucunda bir göz aldatmacası haline gelmiştir.
Buradan tekrardan totalitarizmin kökenlerine dönmemiz gerekir: Bu fenomen, Arendt’in bahsettiği gibi, tarihi bir öncüle sahip değildir ve Batı geleneğinin kategorilerini geçersiz kılar. Arendt ona kesin bir neden atamayı şiddetli bir biçimde reddederken, onun Batı toplumları içinden nasıl ortaya çıktığına işaret eder ve de böylece onun hikmetini tereddüde düşülmeyecek derecede göstermiş olur.
Arendt’in yorumuna göre totalitarizm kamu işlerine ilgisiz, atomlaştırılmış, bireyselleştirilmiş, aşırı bir rekabetin olduğu depolitize toplumlarda ortaya çıkar. Hannah Arendt her ne kadar burjuva bireyciliğinin güçlünün iktidara el koymasına engel teşkil ettiğini kabul etmiş olsa da şunu söylemekten imtina etmez: “Bir anlamda, burjuvazinin politika felsefesi daima totaliterdi.” [Burjuvazi] sadece kişisel çıkarların cephesi olarak hizmet eden politik kurumların olduğu politika, ekonomi ve toplum kimliklerini dâimi olarak olumlar.
Ayrıca Arendt şu şekilde bir ifadeden de çekinmez: “Cahilin özel yaşama çekilişi, ailevi ve mesleki konulara kendini içten adayışı, burjuvazinin özel çıkarların önceliğine duyduğu inancın en son ve zaten dejenere olmuş ürünüydü. Cahil, kendi sınıfından kopmuş burjuvadır, burjuva sınıfının kendisinin çökmesiyle türemiş atomize bireydir. Himmler tarafından tarihte bilinen en büyük kitlesel suçlan işlemek üzere örgütlenmiş kitle insanının nitelikleri, ayak- takımından ziyade cahilin niteliklerine benziyordu; kendi dünyasının yıkıntıları arasında şahsi güvenliği dışında hiçbir şeyden kaygılanmayan burjuvaydı, en ufak tahrikle her şeyini -inancını, onurunu, saygınlığını- feda etmeye hazırdı.”[7] H. Arendt’in burjuva demokrasisi ve totalitarizm arasındaki devamlılığı reddettiği şüphe götürmez, bunun nedeni savaş sonrasında (Birinci Dünya Savaşı) yaşanan krizlerde, özellikle de bir rastlantıda yani sınıf sisteminin çöküşü ve geleneksel bağlarından yığınların özgürleşmesinde keşfettiği şeyle ilgilidir: Gerçek anlamda umarsız bir halkın ortaya çıkışıdır bu, kendilerini savunmaya yönelik bile bir ilgileri kalmamıştır ve ölüm de dahil herşeye hazırlardır.
Hannah Arendt’in bu yorumuna sayısız eleştiri getirilmiştir.
İlki politik alan ve özel alan ile bununla bağlantılı olarak politik eşitlik ve toplumsal eşitsizlik arasında yaptığı keskin ayrım hakkındadır.
Moses Finley’in[8] belirttiği gibi şayet Yunanistan’da “politikanın icadından” – aynı başlıkla Fransızca’da son kitabı henüz yayımlanmıştır- bahsediliyorsa, öyleyse hayli farklılaştırılan ve hiyerarşik hale getirilen toplumlarda herkesi ilgilendiren kararların alındığı meclislere köylülerin, esnafın ve zanaatkarların hangi şartlar altında, hangi ihtilafların sonucunda (Sadece toplumsal olanlar mı?) ve hangi amaçlarla (Sadece askeri olanlar mı?) kabul edildiğini sormak gereklidir.
Hatta politik eşitlik maskesi ardında kararların gerçekte nasıl alındığını ve başkaları üzerinde kalıcı bir otoriteyi uygulamada başarılı belli kişilerin hangi araçları kullandığı da sorulmalıdır. İkinci sorun H. Arendt tarafından öne sürülmemiştir, fakat bir taraftan iknanın söylemin/sözün biricik aracı olduğuna diğer taraftan, en az önceki kadar naif, kelimelerin değiş tokuşunun kendi içinde eşitlikçi olduğuna -yani herhangi bir güçler eşitsizliğini iletemeyeceğine- zaten ikna olmuştur. Onun Fransız Devrimi yorumuna dönersek, politik eşitliği Eski Rejim hiyerarşisine karşı mücadeleden nasıl ayırdığını görmek zordur. Bu mücadele, Tocqueville’in ele aldığı gibi, “şartların eşitliği” süreci olarak bilinir. [Şartların eşitliği] kesinlikle ekonomik eşitlik ile karıştırılamaz ve yine Tocqueville’in gösterdiği gibi sadece toplumsal ve politik etkilere sahiptir. Çünkü, bu hem özgürlük hakkındadır hem de toplumda benzerlerin benzerlerini tanıması içindir.
Arendt’in, insan doğası kurgusundan elde ettiği insan hakları kavramı eleştirisine gelince, insanların birbirlerine benzerliği olarak karşılıklı tanınmanın kentin kapısına gelindiğinde muhakkak sonlanması argümanının felsefi temellerini anlamak gerçekten zor. Toplumlarımızı tehlikeye sokan kaba ve arızi zaferleri olmasa totaliter rejimi kınamamızı meşru hale getiren şeyi anlamazdık.
Hannah Arendt bütüncül tahakküm projesinde insan doğasını değiştirmenin nihai olasılığını açığa çıkaran “olanağın limitlerini” keşfetme arzusu bulmuştur. İnsan doğası fikrinin reddi ve insan doğasının değişebilir olması varsayımı arasındaki biçimsel karşıtlığın üzerinde durmayı istemem. Fakat zannımca politik düşüncenin kurucusu hatta genel olarak düşünmenin kurucusu olan doğru/yalan, iyi/kötü, adil/adil olmayan ve gerçek/hayali arasındaki ayrımı hesaba katmanın önemini vurgulamadığımızda, bizler totalitarizme sadece kendi düşmanlarının gücüyle engel olunacağı hipotezini ve dolayısıyla da onun tüm içsel ihtilaflardan muaf olduğu görüşlerini haklı çıkarmış oluruz.
Arendt şu sözünü (İnsanın gücü o kadar büyüktür ki ne olmak istiyorsa o olabilir,) tarihsicilikten veya Leo Strauss’un nihilizm –Arendt’in başka bir yerde karşı çıktığı teoridir- olarak adlandırdığından elde etmiştir.
Sonuç olarak, onun politika tarifinde bizler de radikal bir alternatifle karşılaştığımızı bir kenara yazalım. Politika, tabiri caizse ne mevcuttur ne de mevcut değildir; bir orada bir burada ortaya çıkışı açıklanamaz; radikal bir başlangıcın işaretidir ve dahası politika ortaya çıktığında iz bırakmadan da kaybolabilir. H. Arendt Geçmişle Gelecek Arasında’nın önsözünde “kayıp hazine” –René Char’dan ödünç aldığı bir ifadedir- olarak Direniş’ten bahsettiğinde, şöyle der:
“Avrupalı direnişçiler hazinelerini ne ilk ne de son kez kaybediyorlardı. Philadelphia’daki 1776 yazından 1789 Paris Yazına ve 1956 Budapeşte Sonbaharına kadar modern çağın en derin hikâyesinin siyasi ifadesi olan bütün devrimlerin tarihini, bir serap gibi en olmadık zamanda aniden ortaya çıkıp yine aynı yoldan sırra kadem basan eski zamanlara ait bir hazine masalıyla aynı mesel formunda anlatmak da mümkündür.”[9]
Bu tarz düşünmede bazı büyük çağdaş düşünürlerin ilham aldığı şeyleri görebiliriz. Leo Strauss’a göre, doğayı onayan bir rejim– Platon’un tasavvur ettiği rejim- asla var olmayacaktır, böylece saygınlığını da kaybetmeyecektir. Bambaşka bir bağlamda, Heidegger’e göre, Varlık’ın örtülmesi ne kadar fazla ise tehlike de o kadar büyüktür. Tehlike büyüdüğünde, bizler varlık sorununu daha bir keskinlikle anlamış olacağız. Arendt’e gelince, politika -kendi anladığı şekilde politika- gerçeklikte artık cisimleşemezse, yine de politikadır ve bunun yanı sıra, Heidegger’in düşüncesine benzer bir şekilde, totalitarizmin gölgesi fazlasıyla yayılmaya başladığında onun özelliklerinin daha iyi belirleneceğini söyler.
Bu üç düşünür arasındaki farklılıklara rağmen, üçü de moderniteyi sorgulama konusunda kesişirler. Politik bakış açısından, modernitenin sorgulanması demokrasinin sorgulanması demektir.
Hannah Arendt hakkındaki bir noksan işareti olarak rahatsızlık verici şey kapitalizm ve burjuva bireyselliğini adil bir şekilde eleştirirken, demokrasiye (şöyle ki modern demokrasiye) herhangi bir ilgi göstermemesidir. Bunun nedeni modern demokrasinin temsilci olması ve bu nedenle temsil fikrinin ona yabancı hatta aykırı gelmesi olabilir mi? Eğer Nazi totalitarizmi ve Stalin-tarzı totalitarizmi birleştiren bir özellik varsa, bu demokrasi nefretleridir. Arendt bunu anlamayı reddeder. Arendt -Bir’e karşılık- çoğulculuğu yeniden inşa etmeyi ümit etmesine rağmen, toplumu başıyla birleşmiş bir bedene –Führer, en yüce rehber- dönüştürmenin fantastik teşebbüsünü anlamakta başarısız olmuştur. Bu fantastik teşebbüs [totalitarizm] iktidar kutbu, yasa kutbu ve bilgi kutbu arasında yapılan ayrımla ve sosyal bölünme ve ihtilafı kabul etmeyle, gelenekler ve fikirlerin heterojenliğiyle ve hiçbir rejimin yapamadığı organik toplum fantezisine arasında mesafe bırakmasıyla kendini kurmuş olan rejimin [demokrasinin] tersyüz edilmesiyle ortaya çıkar. [10]
CLAUDE LEFORT
Çeviren: Eylem Yolsal Murteza
[1] Konferans Rachi merkezinde düzenlenmiştir ve makale Cahiers du Forum pour l’indépendace et la paix, 5, Mart 1985’te yayımlandı.
[2] Çevirinin yapıldığı makalenin künyesi: Claude Lefort, “Hannah Arendt et la question du politique”, Essais sur le politique XIXᵉ-XXᵉSiècles (Paris: Éditions du Seuil), 1986.
[3] Arendt’in başlangıç ve devrim arasında kurduğu ilişki için bkz. Hannah Arendt, Devrim Üzerine, çev. Onur Eylül Kara (İstanbul: İletişim Yayınları, 2012). Özellikle de “Devrimin Anlamı” bölümü s.23-74. (ç.n.)
[4] Lefort’un burada Bir ( L’Un) olarak kastettiği halkın politik beden içinde cisimleşmesidir. Bu beden bir parti, lider, örgüt ya da Alexandre Soljenitsyne’in ifade ettiği gibi egokrat olabilir. (ç.n)
[5] Hannah Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında, çev. Bahadır Sina Şener (İstanbul: İletişim Yayınları, 2012), s.27-28.
[6] Günter Gaus ile röportaj için bkz. Esprit, Haziran 1985.
[7] Hannah Arendt, Totalitarizmin Kaynakları/3: Totalitarizm, çev. İsmail Serin (İstanbul: İletişim Yayınları, 2014), s.89.
[8] M. Finley, L’Invention de la politique (Paris: Flammarion), 1985.
[9] Hannah Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında, çev. Bahadır Sina Şener (İstanbul: İletişim Yayınları, 2012), s.15.
[10] H. Arendt hakkında bkz. Claude Lefort, “Hannah Arendt et le totalitarisme”, L’Allemagne nazie et le génocide juif içinde, Colloque de l’École des Hautes Études en sciences sociales (Paris, Hautes Études-Gallimard-Le Seuil, 1985), s.517-535.